L’anarchie dans la philosophie politique

Monarchie, aristocratie, démocratie et anarchie : Réflexions sur les différents régimes politiques (par Francis Dupuis-Déri)

Fran­cis Dupuis-Déri (né en 1966 à Mont­réal) est un écri­vain et pro­fes­seur qué­bé­cois. Depuis 2006, il enseigne au dépar­te­ment de science poli­tique et à l’Ins­ti­tut de recherches et d’é­tudes féministes (IREF) de l’U­ni­ver­si­té du Qué­bec à Mont­réal (UQAM). Il a été cher­cheur au Massachusetts Ins­ti­tute of Tech­no­lo­gy et au Centre de recherche en éthique de l’U­ni­ver­si­té de Montréal (CREUM). Il détient un doc­to­rat en science poli­tique de l’U­ni­ver­si­té de la Colom­bie-Britan­nique (UBC) à Van­cou­ver. Il a col­la­bo­ré à des jour­naux tels Alter­na­tives, Le Couac et Le Devoir. Il tra­vaille occa­sion­nel­le­ment comme ana­lyste pour la Socié­té Radio-Canada. Francis Dupuis-Déri étu­die notam­ment les mou­ve­ments sociaux tels l’al­ter­mon­dia­lisme, l’an­ti­fé­mi­nisme et le mas­cu­li­nisme. Il se pro­nonce sur plu­sieurs sujets tels les hommes pro­fé­mi­nistes, la répres­sion policière, l’a­nar­chisme, le pro­fi­lage poli­tique, la guerre et la démo­cra­tie. Pour ceux qui ne l’au­raient pas vu, voi­ci une excel­lente vidéo où il parle de ce qu’est, et devrait être, une vraie démo­cra­tie (cette vidéo est dans cet article en-dessous du texte). Le texte qui suit a été rédi­gé en 2007.

L’anarchie dans la philosophie politique. Réflexions anarchistes sur la typologie traditionnelle des régimes politiques

Introduction

« Quel est le meilleur régime poli­tique ? » Voi­là la ques­tion fon­da­men­tale à laquelle la philosophie poli­tique occi­den­tale s’est tra­di­tion­nel­le­ment attri­bué le devoir de répondre, dénom­brant géné­ra­le­ment trois types purs de régimes (la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie) et un régime mixte (la répu­blique), consti­tué d’éléments des trois régimes purs [1]. Sous certaines condi­tions, ceux qui exercent le pou­voir dans ces trois régimes purs peuvent cher­cher, défendre et pro­mou­voir la réa­li­sa­tion du « bien com­mun » pour l’ensemble de la com­mu­nau­té politique, ain­si que la « vie bonne » pour cha­cun de ses membres. À l’inverse, ceux qui exercent le pou­voir dans les régimes dégé­né­rés (la tyran­nie, l’oli­gar­chie, etc.) cherchent uni­que­ment à jouir égoïs­te­ment d’une bonne vie (d’un point de vue maté­riel plu­tôt que moral) au détri­ment du bien com­mun et de la réa­li­sa­tion de la vie bonne pour leurs sujets. Quant à l’« anar­chie », les philosophes les plus influents de la tra­di­tion occi­den­tale l’ont iden­ti­fiée comme la forme dégé­né­rée et patho­lo­gique de la démo­cra­tie, enten­due ici sous sa forme directe où tous les citoyens peuvent par­ti­ci­per à l’assemblée où se prennent les déci­sions poli­tiques col­lec­ti­ve­ment et à la majorité.

Assi­mi­ler ain­si l’anar­chie à une forme dévoyée de la démo­cra­tie directe consti­tue une erreur grave qui appau­vrit la phi­lo­so­phie poli­tique. Je pré­tends au contraire qu’une typo­lo­gie des régimes poli­tiques doit inclure l’anar­chie non pas comme une forme dévoyée de la démo­cra­tie, mais plu­tôt comme l’un des idéal-types des régimes poli­tiques légi­times. Je vais iden­ti­fier l’anar­chie comme un qua­trième type de régime poli­tique pur dans lequel tous les citoyens se gou­vernent ensemble direc­te­ment grâce à des déli­bé­ra­tions consen­suelles, sans avoir recours à une auto­ri­té dotée d’appareils coer­ci­tifs. Il s’agit donc d’offrir un tableau plus com­plet et cohé­rent des régimes poli­tiques que ne le pro­pose la tra­di­tion de la phi­lo­so­phie poli­tique occi­den­tale, et de démon­trer que l’anar­chie ne doit pas être conçue comme une forme déri­vée d’aucun des autres régimes. Pour mener cette démons­tra­tion, il convient dans un pre­mier temps de syn­thé­ti­ser le discours quan­ti­ta­tif des phi­lo­sophes poli­tiques au sujet des types purs de régimes poli­tiques, d’analyser ensuite l’approche qua­li­ta­tive uti­li­sée par les phi­lo­sophes pour dis­tin­guer entre les « bons » et les « mau­vais » régimes poli­tiques, puis fina­le­ment de dis­cu­ter de la nature de l’anar­chie. Cette démarche se heurte tou­te­fois à un défi impor­tant lorsqu’il convient de dis­tin­guer l’anar­chie de la démo­cra­tie, les deux régimes ayant plu­sieurs carac­té­ris­tiques en par­tage. Une atten­tion particulière sera donc por­tée à la rela­tion ambi­guë qu’entretiennent ces deux régimes dans la tra­di­tion occidentale.

La typologie des régimes politiques : perspective quantitative

Pen­dant plus de deux mille ans, la majo­ri­té des phi­lo­sophes occi­den­taux influents se bor­nèrent à iden­ti­fier trois idéal-types de régimes poli­tiques purs : la monar­chie, l’aristocratie et la démo­cra­tie [2]. Ces régimes rece­vront par­fois des noms dif­fé­rents selon le phi­lo­sophe (on tro­que­ra, par exemple, aris­to­cra­tie pour oli­gar­chie) et cer­tains phi­lo­sophes ne seront pas tou­jours constants et cohé­rents dans leur manière d’utiliser cette typo­lo­gie [3]. Néan­moins, il reste tou­jours trois régimes fonda­men­taux, prin­ci­pa­le­ment parce que cette typo­lo­gie repose sur un cal­cul mathé­ma­tique puisque l’autorité poli­tique offi­cielle peut être entre les mains d’un seul (monar­chie), de quelques-uns (aris­to­cra­tie) ou de tous (démo­cra­tie).

Ce cal­cul est sou­vent pré­sen­té comme rele­vant de l’évidence, comme chez Aristote pour qui « il est néces­saire que soit sou­ve­rain soit un seul indi­vi­du, soit un petit nombre, soit un grand nombre [4]. » L’étymologie grecque de ces noms de régimes sou­ligne par ailleurs le fon­de­ment mathé­ma­tique de cette typo­lo­gie. « Monar­chie » vient du grec et signi­fie gou­ver­ne­ment (kra­tia) d’un seul (mona). « Aris­to­cra­tie » vient aus­si du grec, où aris­tos signi­fie « meilleur ». L’aristocratie est donc le régime où les meilleurs gou­vernent. Or qui dit « meilleurs » laisse entendre qu’il existe une divi­sion entre ceux-ci et les autres et que les aris­to­crates constituent une mino­ri­té d’individus qui sont supé­rieurs à la personne moyenne. Une aris­to­cra­tie désigne donc un régime dans lequel une mino­ri­té d’individus dans la com­mu­nau­té exerce le pou­voir. Fina­le­ment, le mot « démo­cra­tie » évoque le gouver­ne­ment du « peuple », du grec demos. Par démo­cra­tie, la phi­lo­so­phie poli­tique tra­di­tion­nelle entend une démocra­tie cal­quée sur le modèle athé­nien où tous ceux qui peuvent se pré­va­loir du titre de citoyens — le peuple — ont la pos­si­bi­li­té de se pré­sen­ter à l’agora pour par­ti­ci­per à l’Assemblée et prendre part direc­te­ment au pro­ces­sus de prise de déci­sion politique.

Si cette typo­lo­gie est avant tout asso­ciée à la phi­lo­so­phie clas­sique, elle sera reprise par les his­to­riens de l’Antiquité et par les phi­lo­sophes et les acteurs poli­tiques au début de la moder­ni­té [5]. Lors des débats entou­rant la guerre d’indépendance amé­ri­caine, par exemple, de nom­breux textes — dis­cours, pam­phlets, etc. — font expli­ci­te­ment réfé­rence à cette typo­lo­gie. Zab­diel Adams, cou­sin du second pré­sident des États-Unis John Adams, décla­rait ain­si dans un dis­cours en 1782 que « trois modes diffé­rents de gou­ver­ne­ment civil ont été pré­do­mi­nants au sein des nations de la Terre, la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie [6] ». Conscients que cette pre­mière typo­lo­gie ne per­met pas d’embrasser toute la com­plexi­té de la réa­li­té poli­tique, cer­tains phi­lo­sophes vont croire impor­tant de dou­bler cette typo­lo­gie en iden­ti­fiant pour chaque régime pur une forme éven­tuel­le­ment dégé­né­rée ou pathologique.

2. La typologie des systèmes politiques : la perspective qualitative

Aris­tote est le pre­mier qui sou­ligne l’importance d’enrichir la clas­si­fi­ca­tion mathé­ma­tique des régimes d’une dis­tinc­tion liée à la mora­li­té du régime. Un régime est juste lorsque son objet est le bien com­mun, alors qu’un régime injuste a pour objet uni­que­ment le bien de celui ou de ceux qui gou­vernent [7]. Plu­sieurs phi­lo­sophes pro­po­se­ront à la suite d’Aristote une typo­lo­gie des régimes qui tient compte de l’aspect moral de l’exercice de l’autorité poli­tique. Le risque de cor­rup­tion est d’autant plus éle­vé dans les régimes purs que rien dans leur struc­ture ins­ti­tu­tion­nelle — la Consti­tu­tion — n’empêche les gou­ver­nants de se détour­ner de la recherche, de la défense et de la pro­mo­tion du bien com­mun, pour jouir indû­ment du pou­voir dont ils dis­posent. Le gou­ver­ne­ment d’un seul devient alors une tyran­nie ; le gou­ver­ne­ment de quelques-uns, une oli­gar­chie ; et le gou­ver­ne­ment de tous, l’anar­chie.

C’est ici qu’intervient un nou­veau nom de régime, la « répu­blique ». Cette notion vient quelque peu brouiller les cartes. Le nom « répu­blique », du latin res publi­ca ou « chose publique », peut être attri­bué à n’importe quel régime juste [8], tout comme il peut dési­gner une consti­tu­tion mixte com­po­sée des trois élé­ments qu’incarnent les régimes purs. Une répu­blique pro­pose alors un équi­libre des divers ordres sociaux, incar­nés par un monarque (ou un pré­sident), une aris­to­cra­tie qui siège au Sénat ou à la Chambre des Lords et le « peuple » qui est repré­sen­tée par ses délé­gués à l’Assemblée natio­nale ou à la Chambre des com­munes, consi­dé­rées comme la branche démo­cra­tique de la Répu­blique. Selon la plu­part des phi­lo­sophes poli­tiques, dont en pre­mier lieu Aris­tote et Cicé­ron, cette consti­tu­tion mixte est néces­sai­re­ment un sys­tème juste car aucune des trois forces ne peut impo­ser sa volon­té aux deux autres. Ces trois forces se neu­tra­li­sant et ne pou­vant impo­ser leur volon­té, le bien com­mun en sor­ti­rait gagnant. On peut dis­tin­guer le répu­bli­ca­nisme clas­sique du répu­bli­ca­nisme moderne. Le pre­mier repose sur une vision orga­nique de la répu­blique au sein de laquelle les trois élé­ments de la socié­té se ras­semblent dans la sphère publique afin de pour­suivre ensemble le bien com­mun. Le répu­bli­ca­nisme moderne repose plu­tôt sur une vision méca­nique où les divers élé­ments d’une socié­té pour­suivent des inté­rêts diver­gents (c’est l’idée moderne d’une socié­té plu­ra­liste) mais qui, dans le but de pro­té­ger leur vie pri­vée d’un des­po­tisme public, s’entendent pour consti­tuer un régime com­plexe où les divers pou­voirs sont sépa­rés et s’équilibrent les uns les autres. Dans sa ver­sion clas­sique tout comme dans la ver­sion moderne, la répu­blique est incom­pa­tible avec une auto­ri­té pure, abso­lue [9].

Depuis le XIX^e siècle, les poli­ti­ciens tout comme les phi­lo­sophes ont pris l’habitude d’utiliser le terme de « démo­cra­tie » (qua­li­fiée de moderne, libé­rale ou repré­sen­ta­tive) pour dési­gner la répu­blique, si bien que les deux noms de régimes sont aujourd’hui plus ou moins syno­nymes [10]. Cette « démocra­tie » moderne n’est tou­te­fois qu’une cou­sine bien éloi­gnée de la démo­cra­tie de l’Antiquité. En effet, seuls ceux qui à cette époque jouis­saient du titre de citoyens pou­vaient s’assembler à l’agora et par­ti­ci­per direc­te­ment au pro­ces­sus déli­bé­ra­tif de prise de déci­sion. C’était alors la majorité qui l’emportait (la démo­cra­tie comme règne de la majo­ri­té). En ce qui concerne la « démocra­tie » moderne, plu­sieurs formes de pou­voir coexistent et sont en com­pé­ti­tion à l’intérieur même du sys­tème poli­tique offi­ciel. La majo­ri­té du peuple n’exprime pas sa voix, même dans la préten­due chambre démo­cra­tique, puisque c’est seule­ment une mino­ri­té extrê­me­ment réduite de « repré­sen­tants » qui déli­bère au nom de la majo­ri­té ou de l’ensemble de la nation [11]. Comme le sou­ligne Jean-Jacques Rous­seau, la majo­ri­té n’a que le pou­voir de choi­sir la petite clique qui gouverne­ra l’ensemble de la com­mu­nau­té. À titre de com­pa­rai­son, serait-il cor­rect d’affubler du terme de « monar­chie » un régime où un indi­vi­du — appe­lé roi ou reine — aurait comme unique pouvoir de confir­mer tous les quatre ou cinq ans un ou des indi­vi­dus à titre de repré­sen­tants déte­nant les vrais pou­voirs et gou­ver­nant en son nom ? Un tel régime serait pro­ba­ble­ment recon­nu comme étant une fausse monar­chie ou une aris­to­cra­tie. Il pour­rait très bien être appe­lé « monar­chie » par habitude ou pour des rai­sons idéo­lo­giques, en dépit de son carac­tère plu­tôt aris­to­cra­tique. De même, un régime dans lequel le seul pou­voir des aris­to­crates serait d’élire un repré­sen­tant unique tous les quatre ou cinq ans qui gou­ver­ne­rait en leur nom serait pro­ba­ble­ment iden­ti­fié dans les faits comme une monar­chie. La « démo­cra­tie » moderne, dans laquelle gou­verne une clique de repré­sen­tants élus par le peuple, cor­res­pond donc bien plus à une aris­to­cra­tie (le règne d’une mino­ri­té) qu’à une démocra­tie (le règne de la majo­ri­té). La tra­di­tion phi­lo­so­phique a d’ailleurs recon­nu ce fait. Aris­tote, Spi­no­za, Mon­tes­quieu et bien d’autres, ain­si que plu­sieurs fon­da­teurs des répu­bliques modernes (Tho­mas Jef­fer­son et Maxi­mi­lien Robes­pierre, entre autres), ont clai­re­ment indi­qué que l’élection — c’est-à-dire la sélec­tion d’une élite diri­geante — est de par sa nature aris­to­cra­tique et contraire à la démo­cra­tie. La « démo­cra­tie » moderne est donc une aris­to­cra­tie « repré­sen­ta­tive », « popu­laire », « élective » ou « libé­rale » qui se cache sous le nom trom­peur de « démo­cra­tie » suite à des jeux rhétoriques moti­vés par des luttes poli­tiques [12]. Pour la suite de cette dis­cus­sion, le mot « démocratie » dési­gne­ra un régime dans lequel le peuple se gou­verne lui-même direc­te­ment, un usage qui res­pecte le sens que ce mot a eu pen­dant près de deux mille ans dans la tra­di­tion philosophique.

3. Démocratie et anarchie : une confusion mathématique

La rela­tion mathé­ma­tique éta­blie par la tra­di­tion phi­lo­so­phique entre la démo­cra­tie (réelle et directe) et l’anarchie se fonde sur une erreur concep­tuelle de phi­lo­so­phie poli­tique en ce qui concerne les ten­ta­tives de com­prendre ce qu’est l’anarchie. Si le des­po­tisme (le règne d’un seul indi­vi­du — le despote) ne peut être dis­tin­gué d’un point de vue mathé­ma­tique de la monar­chie (éga­le­ment le règne d’un seul indi­vi­du — le roi), pas plus que l’oligarchie (le règne d’une mino­ri­té cor­rom­pue) de l’aristocratie (le règne des meilleurs), il existe tou­te­fois une dif­fé­rence mathé­ma­tique claire entre la démo­cra­tie et l’anarchie. D’un point de vue éty­mo­lo­gique, « anar­chie » vient du mot grec anar­khia, la racine an signi­fiant « sans » et arkhia signi­fiant « chef mili­taire », qui dési­gne­ra par la suite sim­ple­ment un chef ou un diri­geant. D’un point de vue éty­mo­lo­gique, « anar­chie » veut donc dire absence de chef. D’un point de vue mathé­ma­tique, cela signi­fie zéro (aucun) chef. Si l’on se réfère à des exemples his­to­riques d’anarchies (des com­munes libres, des squats, des groupes mili­tants, etc.), on consta­te­ra qu’il n’y a pas d’autorité for­melle et offi­cielle, pas de chef(s). Et pour­tant, l’anarchie est une forme d’organisation poli­tique dans laquelle (1) tous les membres peuvent par­ti­ci­per direc­te­ment au processus de prise de déci­sion qui est déli­bé­ra­tif et col­lec­tif, et lors duquel (2) sera recher­ché l’atteinte de consen­sus. Consé­quem­ment, l’absence de chef ou de des­pote ne signi­fie pas l’absence de poli­tique et de pro­cé­dures col­lec­tives de prise de déci­sion. En anar­chie, il n’y a pas de chef(s) ou d’autorité exer­çant un pou­voir coer­ci­tif sur des per­sonnes, car toutes (se) gou­vernent ensemble de façon consen­suelle, c’est-à-dire qu’elles sont toutes d’accord avec la déci­sion collective.

Intro­duire l’anarchie en tant que régime poli­tique légi­time implique donc de contes­ter l’autorité d’une cer­taine tra­di­tion en phi­lo­so­phie poli­tique, tout par­ti­cu­liè­re­ment en ce qui concerne la définition de la démo­cra­tie ins­pi­rée de consi­dé­ra­tions mathé­ma­tiques. En effet, quelques phi­lo­sophes poli­tiques défi­nissent la démo­cra­tie comme le règne de la majo­ri­té, mais plu­sieurs comme le gouverne­ment par tous [13]. La confu­sion mathé­ma­tique est le résul­tat d’un manque de dis­tinc­tion entre le pro­ces­sus déli­bé­ra­tif col­lec­tif et la prise de déci­sion elle-même. En termes concep­tuels et orga­ni­sa­tion­nels, il peut sem­bler à pre­mière vue dif­fi­cile de dis­tin­guer la démo­cra­tie et l’anarchie : les deux régimes fonc­tionnent grâce à une assem­blée géné­rale à laquelle tous les citoyens peuvent partici­per et les deux régimes n’ont pas de chef(s). Mais qui dit démo­cra­tie (directe) ne dit pas absence d’autorité poli­tique et de coer­ci­tion. En démo­cra­tie, l’assemblée détient et exerce l’autorité qui lui per­met — au nom de la volon­té géné­rale — d’obliger qui­conque à lui obéir. Consé­quem­ment, il peut paraître exact d’affirmer que tous les membres gou­vernent en démo­cra­tie si l’on se réfère au droit pour toutes per­sonnes jouis­sant du titre de citoyen de par­ti­ci­per au pro­ces­sus déli­bé­ra­tif de prise de déci­sion, soit d’entrer à l’agora pour par­ti­ci­per à la déli­bé­ra­tion popu­laire. Et pour­tant, une assemblée popu­laire démo­cra­tique ne cherche à pas à obte­nir le consen­sus. Aux termes de la délibéra­tion, la majo­ri­té (c’est-à-dire plu­sieurs, mais non pas tous) impo­se­ra sa volon­té à la mino­ri­té. La démo­cra­tie, c’est donc le règne de la majo­ri­té. En ce qui a trait à l’autorité et à la coer­ci­tion, la démo­cra­tie est un régime où la majo­ri­té (plu­sieurs) règne sur la mino­ri­té, et non pas un régime où les déci­sions sont celles de tous les membres de la com­mu­nau­té (consen­sus).

Si l’on s’en tient à la logique mathé­ma­tique de la tra­di­tion de la phi­lo­so­phie poli­tique occi­den­tale, l’anarchie (le gou­ver­ne­ment par tous) doit donc être dis­tin­guée de la démo­cra­tie (le règne de la majori­té). Mathé­ma­ti­que­ment, « tous » et « majo­ri­té » ne sont pas syno­nymes et il n’y a pas de correspon­dance mathé­ma­tique entre une démo­cra­tie (le règne de la majo­ri­té) et l’anarchie (le consensus una­nime). Dès lors, affir­mer — comme le font les phi­lo­sophes — que l’anarchie est la forme patho­lo­gique de la démo­cra­tie équi­vaut à com­mettre une erreur mathé­ma­tique. L’anarchie ne peut pas être la forme patho­lo­gique de la démo­cra­tie pour la simple rai­son que l’anarchie et la démocra­tie ne sont pas sem­blables d’un point de vue mathématique.

4. L’anarchie en tant que régime politique : considérations politiques

En res­pec­tant la règle mathé­ma­tique de la typo­lo­gie tra­di­tion­nelle, il est logique d’ajouter l’anarchie non pas comme une forme cor­rom­pue du régime démo­cra­tique, mais plu­tôt comme une forme particu­lière d’organisation poli­tique où per­sonne n’exerce son pou­voir sur d’autres. Trois ques­tions sur­gissent alors. Pre­miè­re­ment, est-il légi­time de dire qu’une com­mu­nau­té anar­chiste où il n’y a plus de gou­ver­ne­ment consti­tue un « régime » poli­tique ? Deuxiè­me­ment, s’il s’agit bien d’un régime, est-il viable et vaut-il la peine que l’on en dis­cute sérieu­se­ment ? Une der­nière ques­tion ren­voie enfin à l’élément qua­li­ta­tif des régimes : quelle est la forme patho­lo­gique de l’anarchie ? Ces inter­ro­ga­tions méritent réponses.

L’anarchie est-elle un régime politique ?

Il faut ici dis­tin­guer les concepts « gou­ver­ner », « auto­ri­té », « coer­ci­tion », « pou­voir » et « vio­lence » pour mieux com­prendre la spé­ci­fi­ci­té de l’anarchie. Si l’on s’inspire libre­ment de la dis­tinc­tion que pro­pose la phi­lo­sophe Han­nah Arendt, une auto­ri­té poli­tique (exer­cée par une per­sonne, une mino­ri­té ou la majo­ri­té) dis­pose de moyens coer­ci­tifs, c’est-à-dire qu’elle peut for­cer phy­si­que­ment un individu sur lequel cette auto­ri­té s’exerce à agir ou à ne pas agir selon ce qu’elle désire. L’autorité poli­tique dis­pose de moyens phy­siques d’imposer sa volon­té de manière coer­ci­tive à des indi­vi­dus qui perdent du coup leur auto­no­mie et leur liber­té. La coer­ci­tion n’est pas syno­nyme de « pou­voir », selon Arendt, mais de « vio­lence » ou de menace de vio­lence. Toute auto­ri­té est poten­tiel­le­ment coerci­tive et donc vio­lente. Tou­jours selon Arendt, le pou­voir se dis­tingue de la vio­lence en cela qu’il se consti­tue col­lec­ti­ve­ment : il est le résul­tat d’une volon­té col­lec­tive consti­tuée à tra­vers une délibéra­tion entre indi­vi­dus libres et égaux qui cherchent à s’entendre et se donnent le pou­voir — pré­ci­sé­ment — de réa­li­ser des choses ensemble, de créer un monde com­mun [14]. D’un point de vue théo­rique, l’anarchie ne signi­fie pas tant l’absence de gou­ver­ne­ment que l’absence de chef(s), c’est-à-dire d’instance(s) officielle(s) d’autorité. Si l’on entend par régime poli­tique une façon de gouverner une com­mu­nau­té pour en orga­ni­ser la vie com­mune, l’anarchie doit être enten­due comme le régime propre à des indi­vi­dus qui veulent vivre en com­mun dans un contexte de liber­té et d’égalité réelles, sans être sou­mis à une auto­ri­té poli­tique exer­cée par cer­tains pri­vi­lé­giés. Les citoyens se donnent le pou­voir d’agir col­lec­ti­ve­ment par leur par­ti­ci­pa­tion col­lec­tive à l’assemblée, lors de laquelle le consen­sus est recher­ché (pour sim­pli­fier, je m’en tiens ici à la sphère « poli­tique », bien que l’anarchisme soit éga­le­ment pré­oc­cu­pé par la liber­té, l’égalité et l’autogestion dans d’autres sphères dont l’économie, l’amour et la sexua­li­té, l’éducation, etc.).

Si l’on reprend le mythe du contrat social, l’anarchie serait le résul­tat d’un contrat par lequel les contrac­tants décident de vivre en com­mun paci­fi­que­ment mais sans délé­guer leur sou­ve­rai­ne­té et leur pou­voir de légi­fé­rer à une auto­ri­té poli­tique dis­tincte de l’ensemble des citoyens. Il y aurait donc une assem­blée popu­laire où seraient dis­cu­tées les orien­ta­tions com­munes, mais cette assem­blée chercherait à atteindre le consen­sus plu­tôt qu’à déga­ger une simple majo­ri­té et cette assem­blée ne dis­po­se­rait pas d’un appa­reil coer­ci­tif lui per­met­tant d’imposer son auto­ri­té (la coer­ci­tion étant inutile lorsque tout le monde est d’accord).

L’anarchie est-elle viable ?

Les remarques qui pré­cèdent démontrent qu’il est pos­sible de pen­ser l’anarchie comme un régime poli­tique par lequel une com­mu­nau­té accepte de se gou­ver­ner sans auto­ri­té, c’est-à-dire sans coercition ni vio­lence. Cette défi­ni­tion concep­tuelle de l’anarchie doit être com­prise dans le cadre de la théo­rie poli­tique. La pra­tique poli­tique répond bien évi­dem­ment à d’autres impé­ra­tifs quand elle s’incarne dans un monde qui n’est pas, bien sûr, aus­si clair et ordon­né que les typo­lo­gies philosophiques. Savoir si un tel régime anar­chiste est pos­sible d’un point de vue mili­taire, économique ou cultu­rel, par exemple, est sujet à débat. Ce débat mérite d’être mené, mais trop souvent les phi­lo­sophes ont tout sim­ple­ment évi­té de réflé­chir et de dis­cu­ter de l’anarchie en affirmant qu’il s’agissait d’un régime non-viable.

Dans le monde poli­tique réel, l’anarchie, tout comme les autres régimes, fait face à divers défis qui menacent sa sta­bi­li­té et sa cohé­rence. Et pour­tant, de très nom­breuses socié­tés dites tra­di­tion­nelles ont fonc­tion­né par­fois pen­dant des mil­lé­naires sans auto­ri­té poli­tique (ni État, ni police) : les Inuits, les Pyg­mées, les San­tals en Inde et les Tivs au Nigé­ria. Plus récem­ment, des expé­riences d’organisations anar­chistes ont eu lieu à grande échelle (lors de l’Espagne révo­lu­tion­naire de 1936–39, par exemple) et à petite échelle (dans des com­munes ou des groupes poli­tiques liber­taires) [15].

Des phi­lo­sophes tels que Marx, Nietzsche et Fou­cault, ain­si que des socio­logues et des anthropologues, ont signa­lé avec force que la ques­tion du pou­voir, de sa conser­va­tion et de ses effets de domi­na­tion et des réac­tions de résis­tance, ne peut être limi­tée à la seule struc­ture offi­cielle du régime poli­tique. Qui évoque ces socié­tés tra­di­tion­nelles sans État ni police n’affirme donc pas néces­sai­re­ment qu’il n’y a là aucun rap­port de force ou situa­tions de domi­na­tion. Dans le même esprit, on ne doit pas pré­su­mer qu’un pro­ces­sus de prise de déci­sion anar­chiste est exempt de tensions et de para­doxes sociaux et psy­cho­lo­giques. La recherche du consen­sus est un pro­ces­sus com­plexe lors duquel peuvent sur­gir des dyna­miques sociales et psy­cho­lo­giques de nor­ma­li­sa­tion, d’autocensure, d’exclusion, etc. [16]. Des rap­ports d’influence s’articulent inévi­ta­ble­ment autour d’enjeux sym­bo­liques dans une socié­té anar­chiste. L’anarchiste réa­liste ne rêve donc pas d’un monde sans conflit ou sans domi­na­tion. Mais ce qui est vrai pour l’anarchie est éga­le­ment vrai pour les autres types de régimes poli­tiques : il existe une mul­ti­pli­ci­té de formes, de réseaux d’autorité et de domi­na­tion infor­melles dans une monar­chie, une aris­to­cra­tie, une démo­cra­tie et une répu­blique. Ceci demeure vrai même si ces régimes pré­tendent être ins­ti­tués pour le bien com­mun. Un anar­chiste réaliste ne rêve pas d’un monde sans conflit ni domi­na­tion. Les anar­chistes, sou­vent ins­pi­rés en cela par les fémi­nistes radi­cales, ont ima­gi­né et expé­ri­men­té plu­sieurs méthodes pour répondre aux problèmes des inéga­li­tés et des domi­na­tions infor­melles dans leurs com­mu­nau­tés et leurs groupes poli­tiques. Par­mi ces méthodes, on peut men­tion­ner la dis­tri­bu­tion de la parole en assem­blée par alter­nance entre les hommes et les femmes (parce que les hommes en Occi­dent sont géné­ra­le­ment plus enclins que les femmes à par­ler en public, ce qui leur donne plus d’influence dans les délibérations [17] ) et l’attribution en prio­ri­té de la parole à une per­sonne qui ne s’est pas encore expri­mée en assem­blée, alors que d’autres demandent la parole pour une seconde fois, ou plus. Il est aus­si pos­sible de pra­ti­quer des jeux de rôle qui aident à iden­ti­fier les inéga­li­tés quant à la capa­ci­té d’influence, ou encore de per­mettre la for­ma­tion tem­po­raire ou per­ma­nente de groupes non mixtes consti­tués de membres de sous-com­mu­nau­tés moins influentes (les femmes, par exemple) pour les aider à déve­lop­per leur estime de soi et des stra­té­gies face aux sous-com­mu­nau­tés plus influentes (les mâles, par exemple). En d’autres mots, et tout comme dans les autres types de régimes poli­tiques, les com­mu­nau­tés anar­chistes ne pro­posent pas toutes exac­te­ment les mêmes pro­cé­dures quand au proces­sus de prise de déci­sion. Ces com­mu­nau­tés peuvent adop­ter et adap­ter des pro­cé­dures et des pra­tiques par­ti­cu­lières pour faire face à diverses mises à l’épreuve de leurs prin­ci­pales valeurs (liberté, éga­li­té, soli­da­ri­té, consen­sus, bien com­mun) et elles peuvent les modi­fier au fil du temps et des expériences.

Quelle est la forme dégénérée de l’anarchie ?

Si la tyran­nie de la majo­ri­té [18] est la forme dégé­né­rée de la démo­cra­tie, quelle est la forme dégénérée de l’anarchie ? C’est le chaos, c’est-à-dire l’absence d’organisation col­lec­tive poli­tique de la vie com­mune. Ici, l’introduction de l’anarchie dans la typo­lo­gie des régimes poli­tiques révèle, tout en le remet­tant en cause, le sim­plisme du sché­ma mathé­ma­tique tel que pro­po­sé tra­di­tion­nel­le­ment. En effet, un indi­vi­du, une mino­ri­té ou une majo­ri­té qui détient l’autorité peut gou­ver­ner pour ses seuls inté­rêts qui sont incom­pa­tibles avec le bien com­mun. Mais si tous gou­vernent par consen­sus, ils ne peuvent pri­vi­lé­gier leurs inté­rêts au détri­ment du bien com­mun. Cela ne signi­fie pas qu’une assem­blée anar­chiste prend tou­jours des déci­sions sages et les exé­cute de manière cohé­rente. Les anar­chistes peuvent com­mettre des erreurs et exé­cu­ter une déci­sion prise par consen­sus d’une manière telle qu’elle pro­vo­que­ra des pro­blèmes inat­ten­dus pour la com­mu­nau­té, ce qui nui­ra au bien com­mun. Un consen­sus implique tou­te­fois en prin­cipe que la déci­sion est prise par tous pour le bien de tous, et non pour le bien de quelques-uns. Même si une déci­sion consen­suelle concerne spé­ci­fi­que­ment une par­tie seule­ment de la com­mu­nau­té (les femmes ou les jeunes, par exemple), elle est pen­sée en réfé­rence au bien com­mun — à tout le moins en réfé­rence aux prin­cipes com­muns (liber­té, éga­li­té, soli­da­ri­té). Le consen­sus est donc par défi­ni­tion asso­cié au bien com­mun. Mais atteindre le consen­sus n’est pas tou­jours chose aisée. De plus, dans le cadre concep­tuel de l’anarchie, un seul indi­vi­du a la capa­ci­té de blo­quer le pro­ces­sus en s’opposant à la majo­ri­té dans la mesure où il peut blo­quer l’atteinte du consen­sus en expri­mant son dis­sen­sus. Si la pres­sion du groupe est trop forte, l’individu qui est en désac­cord avec les autres peut déci­der de se reti­rer de la com­mu­nau­té et ne sera plus lié à la déci­sion consen­suelle, ni à son exé­cu­tion. Il faut noter d’ailleurs que les groupes militants anar­chistes accordent sou­vent le droit à un indi­vi­du qui est en désac­cord avec la majo­ri­té, de s’abstenir ou de se dire « en retrait » lors d’un pro­ces­sus de prise de déci­sion si son malaise face à la déci­sion ne résulte pas d’un désac­cord fon­da­men­tal, ou encore le droit de « blo­quer » (veto) la décision lorsqu’il a une rai­son fon­da­men­tale de s’opposer à la majo­ri­té. Ces membres qui s’abstiennent et qui bloquent peuvent agir par res­pect pour le bien com­mun s’ils pensent que la majori­té se trompe. De telles méthodes peuvent relan­cer la déli­bé­ra­tion et conduire la majo­ri­té à recon­si­dé­rer sa posi­tion et chan­ger d’opinion, si la posi­tion du ou des dis­si­dents appa­raît au fil des débats comme la meilleure pour la défense et la pro­mo­tion du bien com­mun. Dans la pra­tique, le consen­sus n’est donc pas syno­nyme d’unanimité et les com­mu­nau­tés anar­chistes peuvent fonc­tion­ner même si des membres s’abstiennent ou bloquent une déci­sion de temps en temps.

Cela dit, l’anarchie est mena­cée de dégé­né­rer si de telles atti­tudes — le retrait ou le blo­cage — sont ins­pi­rées par des inté­rêts égoïstes, plu­tôt que par des consi­dé­ra­tions pour le bien com­mun, ou si la majo­ri­té décide qu’il est dans son inté­rêt de pas­ser outre la voix des dis­si­dents. Dans une telle situation, un indi­vi­du, une mino­ri­té ou une majo­ri­té, insa­tis­fait quant au pro­ces­sus de prise de décision ou quant à la déci­sion elle-même, peut décla­rer que le pro­ces­sus consen­suel devrait être rem­pla­cé par une autre forme de pro­ces­sus déci­sion­nel (par un indi­vi­du, une mino­ri­té ou une majorité [19]). Une telle crise peut mener à un ren­ver­se­ment de l’anarchie et à l’instauration d’une monar­chie, d’une aris­to­cra­tie ou d’une démo­cra­tie. Ces régimes poli­tiques peuvent en effet être perçus par cer­tains comme des solu­tions aux pro­blèmes ren­con­trés en anar­chie, ou être pri­vi­lé­giés parce qu’ils ser­vi­raient mieux leurs inté­rêts per­son­nels. Il y a donc une ten­sion — une riva­li­té mutuelle — entre les régimes.

Cela dit, si la crise reste cir­cons­crite dans le cadre concep­tuel et poli­tique de l’anarchie, le régime passe de sa forme pure à sa forme dégé­né­rée, soit le chaos, c’est-à-dire la dis­so­lu­tion de la communau­té et du pro­ces­sus de prise de déci­sion col­lec­tif. Il n’y a dès lors plus de com­mu­nau­té ni de poli­tique, puisque plus per­sonne ne gou­verne la com­mu­nau­té. Selon la pers­pec­tive mathé­ma­tique, on passe du tout (anar­chie) au zéro (per­sonne ne gou­verne, c’est donc le chaos). Il n’y a donc pas de cor­res­pon­dance mathé­ma­tique entre l’anarchie et sa forme dégé­né­rée. L’anarchie est l’autogestion par tous, sa forme dégé­né­rée est la dis­so­lu­tion du poli­tique, soit une situa­tion où plus per­sonne ne gou­verne, où cha­cun ne pour­suit que ses inté­rêts per­son­nels au détri­ment de ceux des autres [20]. Il découle de cette dis­cus­sion une nou­velle typo­lo­gie sché­ma­ti­sée dans le tableau ci dessous.

5. Anarchie : entre le macropolitique et le micropolitique

Si l’on accepte de pen­ser l’anarchie dans sa forme non dégé­né­rée, on peut adop­ter une vision soit pes­si­miste, soit opti­miste. Pour l’anarchiste opti­miste, c’est uni­que­ment dans un régime sans autorité(s) for­melle( s) qu’il est pos­sible d’atteindre le bien com­mun. Selon l’anarchisme en tant que phi­lo­so­phie poli­tique, en effet, les indi­vi­dus en poste d’autorité n’aident en rien la paix sociale ni l’atteinte du bien com­mun. L’exercice même d’une auto­ri­té for­melle change la psy­cho­lo­gie et l’attitude socio­po­li­tique de celui ou de ceux qui l’exercent de façon telle qu’ils en viennent à défendre et à pro­mou­voir en prio­ri­té leur propre auto­ri­té plu­tôt que le bien com­mun. En bref, comme l’exercice de l’autorité cor­rompt inévi­ta­ble­ment celui qui l’exerce, tout régime accep­tant l’autorité for­melle est cor­rom­pu et inca­pable de défendre et de pro­mou­voir le bien com­mun. Consé­quem­ment, l’anarchie offre la seule solu­tion concep­tuelle et pra­tique pour l’atteinte du bien com­mun enten­du comme le bien de tous les membres d’une communauté.

Consi­dé­rant avec une telle méfiance l’autorité poli­tique, l’anarchiste serait ten­té de pra­ti­quer un simpli­fi­ca­tion arith­mé­tique où l’on se retrou­ve­rait avec une com­bi­nai­son binaire : d’un côté l’anarchie, de l’autre la tyran­nie qui désigne toutes les autres formes de régimes poli­tiques. Mais les tenants des répu­bliques ou régimes mixtes (Aris­tote, Mon­tes­quieu, Madi­son) imposent à l’anarchiste plus de rete­nue. Quoique impar­faites, l’équilibre rela­tif des forces poli­tiques offi­cielles (entre le prési­dence, la chambre haute et la chambre basse) et leur sépa­ra­tion (entre l’exécutif, le légis­la­tif et le judi­ciaire), ain­si que les Chartes des droits adop­tées par de nom­breuses répu­bliques libé­rales, permettent d’éviter — en prin­cipe — que l’autorité poli­tique ne soit que pure vio­lence. Pour­tant, la « démo­cra­tie » moderne manque, en dépit de son mode d’organisation ins­ti­tu­tion­nel d’inspiration répu­bli­caine, d’un véri­table élé­ment démo­cra­tique : il n’y a pas d’assemblée popu­laire où le peuple peut expri­mer direc­te­ment sa volon­té. Un tel manque encou­rage les ten­dances auto­ri­taires au sein des répu­bliques modernes. De plus, même si un tel élé­ment démo­cra­tique était inté­gré par les répu­bliques modernes, cela ne ferait qu’y ajou­ter une forme sup­plé­men­taire d’autorité, soit celle de la majo­ri­té. Un anar­chiste pes­si­miste dira que l’idée même de « bien com­mun » est une inven­tion des gou­ver­nants pour ber­ner les gou­ver­nés. Aus­si bien des monarques que des aris­to­crates et des repré­sen­tants ont pré­ten­du gou­ver­ner pour le bien com­mun. Selon les anar­chistes pes­si­mistes, chaque socié­té est consti­tuée d’intérêts diver­gents, voire oppo­sés, et il y aura tou­jours un ou quelques indi­vi­dus qui n’accepteront pas la manière d’être anar­chiste et contre qui le régime anar­chiste devra exer­cer une cer­taine forme de coer­ci­tion (en les excluant ou en les éli­mi­nant). Plus pro­blé­ma­tique encore, il y aurait une plu­ra­li­té de manières d’être anar­chiste et des indi­vi­dus s’autoproclamant « anar­chistes » seraient sans doute inca­pables de s’entendre au cours d’un pro­ces­sus déli­bé­ra­tif consen­suel sur une défi­ni­tion du bien com­mun et encore moins sur la manière de le défendre et de le pro­mou­voir. En ce sens, un régime anar­chiste n’est qu’un idéal-type à jamais inachevé.

Une telle ten­sion entre l’anarchisme opti­miste et pes­si­miste n’empêche pas l’anarchie de trou­ver sa place dans la phi­lo­so­phie poli­tique en tant que type de régime qui peut ins­pi­rer la pen­sée plu­tôt que pro­vo­quer les moque­ries et la haine. Le silence dont fait preuve la phi­lo­so­phie poli­tique à l’égard de l’anarchie comme type de régime éven­tuel­le­ment légi­time prive l’imaginaire poli­tique d’un sujet stimu­lant de réflexion. L’anarchisme invite éga­le­ment à ne pas pen­ser le poli­tique exclu­si­ve­ment en termes glo­baux et stra­té­giques. La tra­di­tion phi­lo­so­phique qui s’articule autour de la typo­lo­gie des régimes tend à conce­voir les com­mu­nau­tés poli­tiques comme des ensembles défi­nis dans leur globali­té par la nature de l’autorité poli­tique qui les cha­peaute. Des pen­seurs clas­siques de l’anarchisme, comme Prou­dhon et Kro­pot­kine, des anar­chistes contem­po­rains comme John Clark et Todd May, ain­si que des phi­lo­sophes poli­tiques comme Michel Fou­cault et les « post­mo­der­nistes », indiquent de diverses façons d’autres pistes de réflexion et la pen­sée peut décou­vrir à les suivre un monde poli­tique com­po­sé de marges, d’interstices, d’entrelacs et de rap­ports de forces tac­tiques [21].

L’Occident est aujourd’hui domi­né par des régimes impurs, incar­nant les prin­cipes tra­di­tion­nels du répu­bli­ca­nisme : équi­libre et sépa­ra­tion des diverses auto­ri­tés. Sur les ter­ri­toires qu’ils occupent peuvent tou­te­fois appa­raître des lieux où la poli­tique se vit selon d’autres prin­cipes. L’anarchisme est une phi­lo­so­phie poli­tique qui anime tout mode non auto­ri­taire d’organisation poli­tique, en par­tant d’un niveau local et dis­si­mu­lé dans l’ombre de la vie quo­ti­dienne. Consé­quem­ment, elle peut s’incarner aus­si bien au sein de groupes poli­tiques que dans des squats, des jour­naux et des mai­sons d’éditions, des entre­prises auto­gé­rées, etc. L’anarchisme peut être vécu ici et main­te­nant, et différentes concep­tions de l’anarchisme ins­pi­rées par des sen­si­bi­li­tés et des expé­riences par­ti­cu­lières peuvent mener à des orga­ni­sa­tions dis­tinctes les unes des autres [22]. Le rejet radi­cal de l’anarchisme par les phi­lo­sophes poli­tiques qui affirment que sa réa­li­sa­tion est impos­sible n’est donc pas raisonnable et appau­vrit notre réflexion phi­lo­so­phique et notre com­pré­hen­sion de la com­plexi­té de la réa­li­té politique.

Fran­cis Dupuis-Déri (2007)

1. La tra­di­tion occi­den­tale est pro­fon­dé­ment influen­cée par les phi­lo­sophes et les his­to­riens de la Grèce et de Rome de l’Antiquité. L’anthropologie offre une pers­pec­tive plus large (voir, par exemple, David Grae­ber, « La démo­cra­tie des inter­stices : que reste-t-il de l’idéal démo­cra­tique ? », Revue du MAUSS, no. 26 [dos­sier : « Alter-démo­cra­tie, alter-éco­no­mie : chan­tiers de l’espérance], 2005, p. 41–89). ↑
2. Voir, entre autres, Socrates (cité par Pla­ton, dans : Le Poli­tique, 291d-292a), Aris­tote (Le Poli­tique, 291d-292a), Machia­vel (Les Discours, livre I, ch. 2), Cal­vin (Ins­ti­tu­tion Chres­tienne, 1560, IV, xx), James Har­ring­ton (The Common­wealth of Ocea­na and a Sys­tem of Poli­tics, Cam­bridge, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1992, p. 10), Jean Bodin (La répu­blique, II, 1), Samuel Pufen­dorf (On the Duty of Man and Citi­zen, Cam­bridge, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1991, p. 142), Tho­mas Hobbes (Lévia­than, ch. XIX), Baruch de Spi­no­za (Trai­té de l’autorité poli­tique), John Locke (Second trai­té du gou­ver­ne­ment civil, ch. 10, § 132), Jean-Jacques Rous­seau (Du Contrat Social, livre III, ch. 3), Frie­drich Hegel (Prin­cipes de la phi­lo­so­phie du droit, § 273.). ↑
3. Voir Socrate (cité par Pla­ton, La Répu­blique, livre VIII, 557 A), Aris­tote (Les Poli­tiques, livre III, chap. 7, 1279–2 [3]) ou Mon­tes­quieu (L’Esprit des Lois, livre II, ch. I). ↑
4. Les poli­tiques, livre III, ch. 7, 1279‑a [2], Paris, GF-Flam­ma­rion, 1993, p. 229. Voir aus­si Hobbes, Lévia­than, ch. XIX. ↑
5. Voir J. de Romil­ly, « Le clas­se­ment des Consti­tu­tions jusqu’à Aris­tote », Revue des études grècques, LXXII, 1959, p. 81–99. Le phi­lo­sophe répu­bli­cain James Har­ring­ton affirme que « [g]overnment, accor­ding to the ancients and their lear­ned dis­ciple Machia­vel­li, the only poli­ti­cian of the later ages, is of three kinds : the govern­ment of one man, or of the bet­ter sort, or of the whole people ; which by their more lear­ned names are cal­led monar­chy, aris­to­cra­cy, and demo­cra­cy » (The Com­mon­wealth of Ocea­na and a Sys­tem of Poli­tics, Cam­bridge, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1992, p. 10 [je sou­ligne]). ↑
6. Dans Charles S. Hyne­man & Donald S. Lutz (dirs.), Ame­ri­can Poli­ti­cal Writing During the Foun­ding Era 1760–1805, vol. I, India­na­po­lis, Liber­ty Press, 1983, p. 541. Cette typo­lo­gie est reprise à d’autres occa­sions par d’autres auteurs (voir p. 330, p. 420, p. 614–616 ou encore James Otis, The Rights of the Bri­tish Colo­nies Asser­ted and Pro­ved, Bos­ton 1764, Ber­nard Bai­lyn [dir.], Pam­phlets of the American Revo­lu­tion 1750–1776, vol. I, Cam­bridge [MA] Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 1965, p. 427). ↑
7. Aris­tote affir­me­ra ain­si : « il est néces­saire que soit sou­ve­rain soit un seul indi­vi­du, soit un petit nombre, soit un grand nombre. Quand cet indi­vi­du, ce petit ou ce grand nombre gou­vernent en vue de l’avantage com­mun, néces­sai­re­ment ces consti­tu­tions sont droites, mais quand c’est en vue de l’avantage propre de cet indi­vi­du, de ce petit ou de ce grand nombre, ce sont des dévia­tions. » (Les poli­tiques, livre III, ch. 7, 1279‑a [2], Paris, GF-Flam­ma­rion, 1993, p. 229). ↑
8. Jean-Jacques Rous­seau écrit : « [j]’appelle donc Répu­blique tout État régi par des lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être : car alors seule­ment l’intérêt public gou­verne, et la chose publique est quelque chose. Tout gou­ver­ne­ment légi­time est répu­bli­cain », pré­ci­sant que la monar­chie, l’aristocratie et la démo­cra­tie peuvent être des « répu­bliques » (Du contrat social, livre II, ch. 6, Paris, GF Flam­ma­rion, 1966, p. 75). ↑
9. Théo­ri­cien et par­ti­san du répu­bli­ca­nisme moderne, Phi­lip Pet­tit sou­tient que dans une répu­blique, « the autho­ri­ties are effec­ti­ve­ly che­cked and balan­ced : [the power is] effec­ti­ve­ly cha­nel­led into the paths of vir­tue » (P. Pet­tit, Republi­ca­nism : A Theo­ry of Free­dom and Govern­ment, Oxford, Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1997, p. 234. Voir aus­si James Har­ring­ton, The Com­mon­wealth of Ocea­na and a Sys­tem of Poli­tics, Cam­bridge : Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1992, p. 10 et Charles Blatt­berg, From Plu­ra­list to Patrio­tic Poli­tics : Put­ting Practice First, Oxford, Oxford Uni­ver­si­ty Pess, 2000, ch. 5. ↑
10. F. Dupuis-Déri, « The poli­ti­cal power of words : The birth of pro-demo­cra­tic dis­course in the 19th cen­tu­ry in the Uni­ted States and France », Poli­ti­cal Studies, vol. 52, mars 2004, p. 118–134. ↑
11. La majo­ri­té gou­verne réel­le­ment seule­ment lorsque l’aristocratie élue veut bien tenir un réfé­ren­dum sur un enjeu spé­ci­fique, et encore… Aris­totle, Les poli­tiques (IV, 1300 b). Spi­no­za, Traité de l’autorité poli­tique, ch. 8, § 2. Mon­tes­quieu, L’esprit des lois, par­tie 1, livre II, ch. 2. Pla­ton, La répu­blique, livre VIII, 557 ; James Har­ring­ton, « Ocea­na » (1656), John Pocock (dir.), The Poli­ti­cal Works of James Har­ring­ton, Cam­bridge, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1977, p. 184. Jean-Jacques Rous­seau, Du contrat social, livre IV, ch. 3. Voir aus­si Ber­nard Manin, Prin­cipes du gou­ver­ne­ment repré­sentatif, Paris, Cal­mann-Lévy, 1995, p. 19–61.Gordon S. Wood, The Radi­ca­lism of the Ame­ri­can Revo­lu­tion, New York, Vin­tage Books, 1993, p. 180 ; Gio­van­ni Lobra­no, « Répu­blique et démo­cra­tie anciennes avant et pen­dant la révo­lu­tion », Michel Vovelle (dir.), Révo­lu­tion et Répu­blique : l’Exception Fran­çaise, Paris, Kimé, 1994, p. 56, infra. 19 ; Robes­pierre, « Lettre à ses com­me­tants » [sept. 1792], citée dans Gor­don H. McNeil, « Robes­pierre, Rous­seau and repre­sen­ta­tion », Richard Herr, Harold T. Par­ker (dirs.), Ideas in His­to­ry, États-Unis, Duke Uni­ver­si­ty Press, 1965, p. 148. ↑
12. F. Dupuis-Déri, « The poli­ti­cal power of words : The birth of pro-demo­cra­tic dis­course in the 19th cen­tu­ry in the Uni­ted States and France », Poli­ti­cal Studies, vol. 52, mars 2004, p. 118–134. ↑
13. Selon Tho­mas Hobbes, par exemple : « le repré­sen­tant doit néces­sai­re­ment être un seul homme ou plu­sieurs, et si c’est plu­sieurs, il s’agit alors de l’assemblée de tous ou seule­ment d’une par­tie. Quand le repré­sen­tant est un seul homme, alors l’État est une MONARCHIE ; quand l’assemblée est celle de tous ceux qui veulent s’assembler, alors l’État est une DÉMOCRATIE, ou État popu­laire ; quand l’assemblée est celle d’une par­tie seule­ment, alors l’État s’appelle une ARISTOCRATIE. Il ne sau­rait y avoir d’autre type d’État, car ou bien un, ou plu­sieurs, ou tous doivent pos­sé­der la puis­sance sou­ve­raine en tota­li­té » (Lévia­than, ch. 19, trad. Gérard Mai­ret, Paris, Gal­li­mard, 2000, p. 305–306. ↑
14. Han­nah Arendt, The Human Condi­tion, Chi­ca­go, 1958, p. 200 ; On Revolution, New York, 1965, p. 71 ; On Vio­lence, New York, 1970, p. 44 et Jür­gen Haber­mas, « Han­nah Arendt : On the Concept of Power », J.H., Phi­lo­sophical-Poli­ti­cal Pro­files, Cam­bridge, 1985, p. 173–189. ↑
15. Voir Harold Bar­clay, People Without Govern­ment : An Anthropolo­gy of Anar­chy, Londres, Kah & Ave­rill, 1996 ; John Clark, « The microe­co­lo­gy of com­mu­ni­ties », Capi­ta­lism, Nature, Socia­lism, vol. 15, no. 4, déc. 2004, p. 69–79 ; Pierre Clastres, La Socié­té contre l’État, Paris, Minuit, 1974 ; F. Dupuis-Déri, « L’altermondialisation à l’ombre du dra­peau noir : l’anarchie en héri­tage », Éric Agri­ko­lians­ky, Oli­vier Fillieule, Non­na Mayer (dirs.), L’altermondialisme en France, Paris, Flam­ma­rion, 2005. ↑
16. Donald Black, The Beha­vior of Law, Orlan­do, Aca­de­mic Press, 1976, ch. 7 (« Anar­chy ») ; David Grae­ber, Frag­ments of an Anar­chist Anthro­po­lo­gy, Chi­ca­go, Pri­ck­ly Parad­gim Press, 2004, p. 24–37 ; Joseph Pes­tieau, « La tyran­nie de l’État et son contraire », Guy Lafrance (dir.), Pou­voir et tyran­nie, Otta­wa, Édi­tions de l’Université d’Ottawa, 1986, p. 95–98 (la sec­tion inti­tu­lée « De la tyran­nie des cou­tumes »). ↑
17. Mary Craw­ford, « Gen­der and lan­guage », R.K. Unger (ed.), Hand­book of the Psy­cho­lo­gy of Women and Gen­der, New York, John Wiley & Son, Inc., 2001, 228- 244 ; Nina Elia­soph, « Poli­te­ness, power, and women’s lan­guage : Rethin­king stu­dy in lan­guage and gen­der », Ber­ke­ley Jour­nal of Socio­lo­gy, 32, 1987, 79–103 ; Carol Gil­li­gan, In A Dif­ferent Voice, Cam­bridge : Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 1982 ; Mar­ga­ret Kohn, « Lan­guage, Power, and Per­sua­sion : Toward a Cri­tique of Deli­be­ra­tive Demo­cra­cy », Constel­la­tions, 7 (3), 2000, 408–429 ; Corinne Mon­net, « La répar­ti­tion des tâches entre les femmes et les hommes dans le tra­vail de la conver­sa­tion », Nou­velles ques­tions fémi­nistes, 19 (1), 1998 ; Lynn M. San­ders, « Against Deli­be­ra­tion », Poli­ti­cal Theo­ry, 25 (3), 1997, 347–376 ; Vir­gi­nia Valian, Why So Slow ? The Advan­ce­ment of Women. Cam­bridge (MA), MIT Press, 1998 ; Iris Marion Young, « Dif­fe­rence as a Resource for Demo­cra­tic Com­mu­ni­ca­tion », J. Boh­man & W. Rehg (dirs.). Deli­berative Demo­cra­cy : Essays on Rea­son and Poli­tics, Cam­bridge (MA), MIT Press, 1997, 383–407 ; Don H. Zim­mer­man & Can­dace West, « Sex roles, inter­rup­tions and silences in conver­sa­tion », Rajen­dra Singh (dir.), Toward a Cri­ti­cal Socio­lin­guis­tics, Phi­la­del­phie, John Ben­ja­mins Publi­shing cie., 1996 (1975), 211–235. ↑
18. Ce concept est pré­sen­té par John Stuart Mill (De la Liber­té, chap. I) et Alexis de Toc­que­ville (De la Démo­cra­tie en Amé­rique, vol. I, par­tie 2, chap. 7), ceux-ci par­lant moins d’une tyran­nie poli­tique que d’une pres­sion sociale pous­sant l’individu au confor­misme. ↑
19. Même au sein des phi­lo­sophes anar­chistes, il n’y a pas de consen­sus quant au meilleur mode de prise de déci­sion, cer­tains pen­chant pour la déci­sion à la majo­ri­té (démo­cra­tie directe), d’autres au consen­sus (anar­chie telle que défi­nie ici). Pour un anar­chiste par­ti­san du consen­sus, voir l’anarcho-syndicaliste Erich Müh­sam, « La socié­té libé­rée de l’État : qu’est-ce que l’anarchisme com­mu­niste ? » [1932], É. Müh­sam, La répu­blique des Conseils de Bavière — La socié­té libérée de l’État, Paris, La Digi­tale-Spar­ta­cus, 1999, p. 165. Pour une pers­pec­tive cri­tique du consen­sus et une défense de la prise de déci­sion à la majo­ri­té, voir Mur­ray Book­chin, « Com­mu­na­lism : the demo­cra­tic dimen­sion of social anar­chism », M. Book­chin, Anar­chism, Mar­xism, and the Future of the Left : Inter­views and Essays 1993- 1998, San Frans­ci­co-Edim­bourg, AK Press, 1999, p. 146–150. Voir aus­si les débats autour de la « plate-forme » de Mahk­no. ↑
20. Ce que cer­tains nomment l’« anar­cho-capi­ta­lisme » devrait être clas­sé, selon notre nou­velle typo­lo­gie, dans la caté­go­rie du chaos. Selon l’anarcho-capitalisme, les membres d’une com­mu­nau­té ne prennent pas de déci­sions poli­tiques col­lec­tives, puisque cette socié­té aurait une capa­ci­té à s’auto-ordonner et s’autoréguler grâce à la méca­nique des actions et des rap­ports indi­vi­duels éco­no­miques dans un libre mar­ché. Or un tel sys­tème n’est pas poli­tique : plu­tôt que de faire des choix poli­tiques, les indi­vi­dus devraient se limi­ter à faire des choix éco­no­miques qui per­met­traient au sys­tème éco­no­mique capi­ta­liste sans gou­ver­ne­ment de s’autoréguler natu­rel­le­ment. En d’autres mots, les indi­vi­dus ne sont plus des citoyens mais des pro­duc­teurs et des consom­ma­teurs : ils ne déli­bèrent plus mais ils mar­chandent (des biens ou leur force de tra­vail). Ces indi­vi­dus n’ont fina­le­ment pas même besoin de se par­ler, la com­mu­ni­ca­tion pas­sant par l’échange de mon­naie ou de biens (troc). Selon l’anarcho-capitaliste, les vain­queurs du mar­ché — les pro­prié­taires des moyens de pro­duc­tion — peuvent légi­ti­me­ment jouir d’une auto­ri­té sur leurs employés et même dis­po­ser d’appareils coer­ci­tifs sous la forme d’agences de pro­tec­tions. Un tel sys­tème, sans citoyens ni actes poli­tiques, ne peut certes pas être iden­ti­fié comme un régime poli­tique. C’est au mieux un sys­tème économique où se déploient des rap­ports d’autorité, de coer­ci­tion, de vio­lence et de sou­mis­sion (libre­ment consen­tie, en prin­cipe), au pire un monde chao­tique. Du point de vue de la phi­lo­so­phie poli­tique, le capi­ta­lisme sans poli­tique est la face sombre de l’anarchie, sa forme dégé­né­rée. Voir : David Fried­man, The Machi­ne­ry of Free­dom : Guide to a Radi­cal Capi­ta­lism, LaSalle (ILL), Open Court Publi­shing cie., 1989 ; Pierre Lemieux, Du libé­ra­lisme à l’anarcho-capitalisme, Paris, Presses Uni­ver­si­taires de France, 1983 ↑
21. John Clark, « The microe­co­lo­gy of com­mu­ni­ties » ; Todd May, The Poli­ti­cal Phi­lo­so­phy of Post­struc­tu­ra­list Anar­chism, Uni­ver­si­ty Park, Penn­syl­va­nia State Uni­ver­si­ty Press, 1994, p. 7–15. Voir aus­si F. Dupuis-Déri, « L’altermondialisation à l’ombre du dra­peau noir : l’anarchie en héri­tage », Éric Agri­ko­lians­ky, Oli­vier Fillieule, Non­na Mayer (dirs.), L’altermondialisme en France, Paris, Flam­ma­rion, 2005. ↑
22. L’expression « ici et main­te­nant » se retrouve dans Mar­tin Buber, Paths in Uto­pia, New York, Col­lier Books-Mac­mil­lan Publi­shing Com­pa­ny, 1949 [1946], p. 81. Voir aus­si : Hakim Bey, T.A.Z. — The Tem­po­ra­ry Auto­no­mous Zone, Onto­lo­gi­cal Anar­chy, Poe­tic Ter­ro­rism, Auto­me­dia, 1991 [1985]. Mur­ray Book­chin est très cri­tique du concept du TAZ et de ce qu’il nomme avec dédain « l’anarchisme de style de vie ». Il rejette l’approche tac­tique de la micro­po­li­tique pour lui pré­fé­rer l’approche plus tra­di­tion­nelle, stra­té­gique et macro­po­li­tique (dans Anar­chism, Mar­xism, and the Future of the Left.) ↑

Source : https://www.partage-le.com/2014/12/…

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